Într-o perioadă ce se doreşte a fi o depăşire a modernităţii (fie că o numim postmodernă, fie că nu), preocuparea pentru elucidarea diferitelor aspecte ale modernităţii este mai mult decît necesară. Este obligatorie chiar, pentru a putea oferi elemente de delimitare de o perioadă, deja, învechită. Este obligatorie, pentru a se putea merge mai departe, eventual pentru a se depăşi aspectele negative ale vechii ere. Este obligatorie, în fine, dacă avem în vedere unele realizări ştiinţifice şi filosofice.
Este adevărat însă că, într-un sens larg al ,,modernităţii”, această eră nu s-a încheiat încă. Noi sîntem la fel de moderni ca şi Heidegger, Kant, Descartes sau Leibniz. Pe de altă parte, dacă se acceptă acest sens mai larg la modernităţii, atunci trebuie introduse cîteva elemente de fineţe care să sublinieze imensa diferenţă dintre Heidegger pe de o parte şi Kant, Descartes şi Leibniz pe de alta. Avem în vedere în primul şi în primul rînd poziţia diferită a lor cu privire la rolul şi natura distincţiei dintre obiect şi subiect şi mai ales cu privire la rolul şi natura subiectului. Pe această bază se poate afirma că Heidegger marchează o ieşire din spiritul modern (sau, dacă se doreşte, o situare pe o poziţie postmodernă).
Probabil că sensul cel mai îngust la modernităţii ar fi dat de cîteva elemente şi trăsături caracteristice pentru spiritul secolului 17. Orice student ştie că în această perioadă s-a produs o schimbare profundă în interiorul filosofiei, ştiinţei şi religiei, cu alte cuvinte că marii oameni de cultură ai acestei perioade au inventat modernitatea. După Dana Jalobeanu (Inventarea modernităţii. Filosofie naturală, teologie şi ştiinţă în secolul al XVII-lea, Cluj-Napoca, Napoca Star, 2006) inventarea modernităţii a presupus, înainte de orice, o reformă a cunoaşterii moştenite în orizont metafizic şi teologic, cercetarea structurată şi colectivă a marii cărţi a naturii, găsirea unei metode unice, explorarea capacităţilor şi limitelor intelectului sau a relaţiei dintre filosofie şi teologie (p. 12). Se arată că reforma cunoaşterii înseamnă dobîndirea adevăratei cunoaşteri: aşa cum Reforma a dus la descoperirea credinţei adevărate, noua filosofie a secolului 17 a putut ajunge la adevărata cunoaştere (p. 153). Care ar fi elementele comune ale programelor de reformare a cunoaşterii? Dintre numeroasele elemente arătate în această lucrare să amintim cîteva: o anumită atitudine în faţa autorităţii (mai exact, contestarea autorităţii lui Aristotel); încercarea de a înlocui un sistem complet cu un alt sistem complet (respectiv, filosofia scolastică cu noua filosofie); credinţa în posibilitatea raţiunii de a descoperi adevărul; credinţa în caracterul cumulativ şi colectiv al demersului intelectual reformist etc. (p. 182).
În privinţa cunoaşterii, autoarea subliniază distincţia operată de moderni între obiect şi subiect, ceea ce face ca tema antică a cunoaşterii de sine, ce condiţiona şi potenţa orice cunoaştere ultimă, să fie mult estompată; dispariţia relaţiei de oglindire, avînd în vedere disimilaritatea ce există între lumea ,,aşa cum este” şi imaginea noastră despre lume; explorarea invizibilului; sublinierea capacităţii limitate a raţiunii umane de a cunoaşte etc. Indiscutabil, elementul ce subliniază profunda schimbare survenită în secolul 17 cel mai clar prezentat în lucrare este cel cu privire la concepţia despre lume. Se arată (via Koyré) cum pentru Aristotel şi scolastică lumea este un cosmos, adică un sistem bine ordonat, ierarhic, finit în spaţiu şi în timp, în vreme ce pentru moderni lumea apare ca un univers, adică un sistem lipsit de ierarhie, omogen, care nu mai permite introducerea unei distincţii între ,,lumea de sus” (cerească”) şi ,,lumea de jos” (telurică), şi care, în plus, este infinit în spaţiu şi în timp.
Ajunşi în acest punct, ne întrebăm dacă nu cumva relaţia dintre modernitate şi reforma cunoaşterii este alta decît cea susţinută de Dana Jalobeanu. Din lucrare rezultă (cel mai clar, la pagina 146) că modernitatea este produsul reformei cunoaşterii efectuate în secolul 17 (şi 18). Am avea în acest caz un sens foarte larg al expresiei ,,reforma cunoaşterii”, adică un sens care să dea seama atît de revoluţia ştiinţifică din secolul 17, cît şi de marile sisteme filosofice, de Reformă etc. Mă tem însă că demonstraţia Danei Jalobeanu nu suţine o astfel de interpretare şi un astfel de sens al ,,reformei cunoaşterii”. Am în vedere mai multe motive. În primul rînd, o schimbare profundă a cunoaşterii presupune schimbări profunde în ceea ce priveşte metoda cunoaşterii, instrumentele cunoaşterii, o schimbare a concepţiei despre limitele şi valoarea cunoaşterii etc. Că s-a produs o astfel de schimbare profundă în secolul 17 este neîndoielnic. Problema este că demonstraţia autoarei nu reuşeşte să o susţină. Să luăm două exemple. În primul rînd, metoda cunoaşterii. Aristotel şi scolasticii utilizau cu precădere teoria demonstraţiei, adică o abordare axiomatic deductivă a cunoaşterii, în care se pleca de la principii prime, de la axiome, adică de la propoziţii evidente, ce nu mai necesită o demonstraţie, şi se ajungea la o cunoaştere a individualului (pentru Aristotel, ştiinţa este exclusiv o ştiinţă a individualului). În schimb, pentru moderni, metoda fundamentală era metoda experimentală: se pleacă de la fapte individuale, de la observaţie şi experiment, pentru a se ridica la general sau universal. Aşadar, modernii utilizează o cale inductivă de cunoaştere. Contribuţiile lui Bacon (ce a descoperit trei din cele patru metode inductive), ale lui Boyle (în ce priveşte experimentul şi explicaţia ştiinţifică) sau Newton (în ce priveşte deducerea legilor fizicii din fenomene) sînt absolut remarcabile (din păcate, insuficient de bine puse în evidenţă de către autoare). În al doilea rînd, modernitatea este o eră a individului, o perioadă în care nu numai cunoaşterea pleacă de la individual, dar şi sistemele generale de filosofie sau teoriile de filosofie politică. Să ne gîndim le empirism (Locke, Hume etc.) ce pun în mod evident în centrul preocupărilor lor individul, senzaţia şi percepţia (ce ne dau, prin definiţie, o cunoaştere a lucrurilor individuale). Să ne gîndim la Leibniz, Spinoza, Locke etc., autori ai unor teorii de filosofie politică ce pun în centrul lor individul. Despre nici unul din aceste elemente nu se face vorbire în lucrare.
Faptul că modernitatea înseamnă mai mult decît un produs al reformei cunoaşterii rezultă, paradoxal sau nu, şi din cele susţinute de Dana Jalobeanu. În mai multe locuri din lucrare, dar în special în capitolul despre Newton, se arată cum proiectele pentru reforma cunoaşterii au eşuat (în cazul lui Newton, în teologie, susţine autoarea). Recunoaşterea eşecului proiectelor de reformă a cunoaşterii înseamnă recunoaşterea neechivalenţei dintre spiritul modernităţii şi reforma cunoaşterii. Înclin să cred că autoarea lucrează cu un sens ambiguu al expresiei ,,reforma cunoaşterii”, adică un sens care, atunci cînd este mai larg, se identifică cu ,,reforma cunoaşterii ştiinţifice”. În acest fel, modernitatea este redusă la sensul de schimbare profundă petrecută în ştiinţă, adică la sensul de revoluţie ştiinţifică.
Nu vrem să spunem că revoluţia ştiinţifică nu ar fi fost importantă pentru spiritul modernităţii. Ceea ce vrem să afirmăm este că revoluţia ştiinţifică este numai un element al spiritului modern, un aspect al acestui curent pe care îl numim, încă, spirit modern. Pentru o sumară demonstraţie să ne gîndim la radicalele schimbări petrecute în ştiinţa secolului 17 în raport cu ştiinţa anterioară. Se puteau face aceste schimbări fără să existe o schimbare petrecută şi la nivelul concepţiilor filosofice? Se puteau face aceste schimbări dacă nu ar fi existat o radicală schimbare în teologie (avem în vedere Reforma)? Cititorul, la fel ca şi Dana Jalobeanu, ştie foarte bine cele susţinute de Koyré în mai multe lucrări ale sale, ce demonstrează influenţa hotărîtoare, determinantă, a ideilor filosofice asupra ideilor ştiinţifice ale actorilor din secolul 17 (vezi cele spuse mai sus despre lumea ca univers).
Din cele spuse mai sus rezultă un lucru evident: inventarea modernităţii nu este deloc un fapt simplu, un proces de alăturare a unor elemente disparate, cum ar fi cazul inventării unei substanţe chimice. Inventarea modernităţii este mai mult decît punerea laolaltă, în creuzetul spiritului omenesc, a unor substanţe diferite, ci este un proces extrem de complex, cu multe elemente, cu multe necunoscute, cu mulţi parametri ascunşi. Probabil că numai atunci cînd ne vom asuma poziţia pe care ne situăm atunci cînd discutăm despre modernitate, abia atunci vom putea avea o imagine satisfăcătoare a modernităţii. Dacă vom discuta modernitatea din perspectiva unui om modern, mă tem că acest demers este supus principiului indeterminării: vom influenţa, prin ideile noastre, rezultatul analizei.
Adrian Niță
(Timpul, an VIII, nr. 99, martie 2007, p. 3.)
Comentarii recente