Psihanaliza românească s-a îmbogăţit cu un substanţial şi interesant volum de eseuri semnat de Valentin Protopescu (Dincolo de seninătate. Eseuri de psihanaliză aplicată, Bucureşti, Editura Trei, 2001, 291 p.). Deşi aflat la prima apariţie editorială, autorul este un nume şi o voce cunoscute publicului, amator sau nu de filosofie, datorită articolelor publicate în presa de specialitate şi cea culturală şi datorită realizării de emisiuni radiofonice.
Lucrarea grupează articole publicate iniţial în Revista de filosofie, Psihanaliza, Apostrof, Contrafort ş.a. din perioada 1994-2001. Ce este demn de remarcat este că în ciuda acestei modalităţi de organizare a volumului şi în ciuda ecartului temporal în care au fost elaborate textele, lucrarea are o incredibilă unitate. În nici un moment nu există impresia de fragmentare, ca şi când fiecare text ar fi fost scris special pentru a fi publicat împreună cu celelalte într-un volum. Această impresie de unitate este datorată de fapt unei unităţi de conţinut, de teme şi de metodă: avem de-a face cu eseuri de psihanaliză aplicată; sunt abordate teme şi motive specifice acestui câmp filosofic (deşi dintr-un anumit punct de vedere se poate susţine că psihanaliza a ieşit de mult din hotarele filosofiei), cum ar fi sexualitatea, inconştientul, nebunia, geniul etc.; în fine, avem de-a face cu metoda psihanalitică pusă la lucru pentru a interpreta un text scris.
Prima parte a lucrării, Variaţiuni pe teme româneşti, tratează câteva aspecte ale relaţiei operă-biografie la Cioran, Noica, Blaga şi Culianu. Biografia psihanalitică cioraniană, ce studiază raportul dintre autor şi operă, sau mai precis felul cum se proiectează viaţa autorului în operă, prezintă perioada copilăriei ca nefiind chiar atât de fericită (p. 41), analizează obsesia pentru moarte şi miza deformativă a acesteia. Este analizată apoi relaţia cu tatăl şi cu mama, relaţii tensionate şi complexe (cu tatăl) şi care dezvăluie un complex oedipian nerezolvat (cu mama). În fine, celebra insomnie cioraniană şi nu mai puţin celebra melancolie sunt prezentate din perspectiva relaţiei şi relevanţei lor pentru opera scrisă a gânditorului. Una din concluziile studiului este că insomnia l-a salvat de la mediocritate iar nevroza isteric-depresivă l-a împins să practice autoterapia prin expresie (p. 55).
În extrem de provocatorul studiu ,,A rămas Cioran antisemit?“ autorul răspunde afirmativ, opinând că acesta a rămas un spirit extremist pur (p. 57). Pentru a se susţine această teză sunt prezentate (şi analizate) mai multe argumente. 1) Varianta definitivă, din anul 1990, a lucrării Schimbarea la faţă a României a renunţat la paginile antisemite, semn ce arată nu atât o despărţire de trecut, căci dacă Cioran ar fi abjurat, pe baza vârstei sale fragede ar fi fost probabil absolvit de orice vină (morală), cât mai degrabă adevărul inconştient că nu s-a schimbat cu nimic. 2) Noua identitate lingvistică, prin renunţarea la limba maternă, apare ca o reacţie de frică în faţa posibilelor consecinţe ale antisemitismului său. Astfel, paricidului concretizat în atitudinea sa antiteistă, i se adaugă acum un matricid. Ucigând limba română, el îşi elimină mama, în relaţie cu care se reflectă un trecut incomod şi periculos (p. 64). 3) În ultimii ani de viaţă Cioran a prezentat o explicaţie pentru frenezia generaţiei lui pentru mişcarea legionară, şi anume că ţinea de spiritul epocii, ceea ce înseamnă că astăzi nu poate fi înţeleasă în mod satisfăcător. Acest argument este considerat de autor drept un sofism (p. 66). 4) Deşi în lucrarea Ispita de a exista scrie un capitol în care pledează pentru excelenţa şi singularitatea evreilor, gestul său tardiv este văzut de autor ca fiind expresia unei reverenţe târzii necesare supravieţuirii într-un occident intolerant cu intoleraţa faţă de evrei (p. 67). 5) Vizitat la spital cu puţin tmp înainte de a muri, Cioran îi spune unui prieten evreu că a încetat să mai fie antisemit. Dar dacă nu mai era, ce rost mai avea mărturisirea, mai ales că gânditorul nu credea în viaţa de apoi, iar dacă mai era încă antisemit cui să fi folosit această falsă afirmaţie? Autorul vede aici expresia iraţională a aceleiaşi frici ce l-a stăpânit pe Cioran de-a lungul întregii vieţi (p. 70).
În ce-l priveşte pe Noica, autorul analizează critic celebra respingere pe care filosoful de la Păltiniş a făcut-o psihanalizei, argumentând prin profunda înrudire care există între psihanaliză şi filosofie. Filosofia (ca şi psihanaliza) aduce o răsturnare de perspectivă, folosind pentru a violenta lumea, a o scoate din dezordine şi a o institui conform raţiunii universale. Filosofia (ca şi psihanaliza) ceartă lumea pentru starea de fapt şi o invită să instaureze o stare de drept, astfel încât nu este deloc comod să faci filosofie (ori psihanaliză). Filosoful (la fel ca şi psihanalistul) apare ca un luptător pentru buna rânduială a lumii (p. 82-83).
Lucian Blaga este prezentat în două studii drept un adevărat filsof al inconştientului, căci deşi influenţat de Freud şi Jung, filosoful din Lancrăm a adus o contribuţie originală la dezvoltarea filosofiei inconştientului (p. 97). Blaga, singura personalitate majoră a culturii române ce a manifestat receptivitate faţă de psihanaliză (după cum bine scrie Vasile Dem. Zamfirescu) se bucură de privilegiul (unic după cunoştinţa noastră) de a i se fi dedicat câteva studii (semnate Vasile Dem. Zamfirescu şi Corin Braga) şi capitole în monografii (semnate Gh. Brătescu şi Valentin Protopopescu). Familiarizat cu viziunea romantică asupra inconştientului, Blaga apreciază conceperea inconştientului drept substanţă universală, ,,focar metafizic“ , punând accent pe aspectul pozitiv al inconştientului ca realitate spirituală sui generis. Blaga reproşează însă romantismului contrastul dintre ,,imensitatea viziunii metafizice“ şi inconsistenţa conţinutului empiric atribuit inconştientului. Deşi critică reducţionismul freudian, Blaga subliniază meritul lui Freud de a fi relevat experimental realitatea psihică a inconştientului şi de a fi umplut forma goală a viziunii conceptuale cu seturi de conţinuturi pozitive de ordin pulsional (p. 101-102). În Orizont şi stil, inconştientul este prezentat ca o realitate psihică amplă, cu structură şi dinamică proprii, fiind înzestrat cu un miez substanţial organizat după anumite legi şi posedând un caracter mai cosmotic decât conştiinţa.
Originalitatea lui Blaga este de a fi considerat că şi spiritul poate fi inconştient. Mai mult, deşi atât sufletul cât şi spiritul ţin de inconştient, cele două diferă structural, căci spiritul are o autonomie genetică şi structurală (p. 103-104).
În partea a doua a lucrării, Teme şi figuri în psihanalitica apuseană, se întâlnesc o schiţă a istoriei psihanaliticii ungare şi ruseşti, biografiile psihanalitice ale lui Reich, Jones, Wittgenstein, Artaud, Foucault, precum şi teme cum sunt relaţia dintre biografia psihanalitică şi psihobiografia, nebunia ca imagine, reclama din punct de vedere psihanalitic, analiza geniului, relaţia psihanalizei cu etica etc.
Plecând de la teoria lui Freud despre nebunie, şi anume că este o stare diferită numai gradual iar nu după natură de starea de sănătate, autorul consideră că orice om poartă cu sine nebunia ca pe un fel de virtualitate, îngrozitoare sau minunată, latenţă ce se poate actualiza în împrejurări pe care nu avem întodeauna puterea să le controlăm (p. 251). Fascinaţia exercitată de nebunie, cel mai adesea negativă, adică înspăimântătoare, este explicată prin faptul că omul nu se recunoaşte în oglinda unei figuri crispate cum este cea a nebunului. Dacă adevărul întregii omeniri se exprimă adesea prin intermediul nebuniei ca printr-o altă modalitate de a fi liberi şi de a trăi libertatea, individul refuză să identifice acolo ceva care să-i semene (p. 153). Raportarea nebuniei la adevăr şi la libertate, ce apar ca adevăraţi poli ai nebuniei, îl face pe Foucault să declare că nebunia a încetat să mai indice o raportare a omului la adevăr, raportare ce implică libertatea, ci indică raportarea omului la adevărul său. Prin nebunie omul cade în adevărul său. Prin urmare, imaginea nebuniei s-a schimbat, căci nebunia nu mai vorbeşte acum despre nefiinţă, ci dimpotrivă dă seama de fiinţa omului, astfel încât dacă în trecut omul era străin în raport cu fiinţa, acum este situat chiar în centrul fiinţei (ca adevăr).
În măsura în care artistul pe de o parte şi nebunul pe de alta îngrozesc, primul în mod pozitiv, plăcut al doilea în mod negativ, înspăimântător, situaţia geniului apare ca fiind destul de delicată. Autorul se întreabă dacă nu cumva creativitatea excepţională, considerată în general drept trăsătura definitorie a omului de geniu, este cauzată de o formă sau alta de nebunie. Întrebarea este cu atât mai îndreptăţită cu cât se cunosc destule cazuri de genii (artişti, savanţi, filosofi) care au creat sub semnul nebuniei. Deşi apropierea creativităţii de nebunie este evidentă, starea de creativitate putând fi carcterizată în multiple feluri, dar rămâne evident că este o stare extrem de diferită de starea omului sănătos, autorul arată înrudirile structurale ce există între evoluţia creatorului şi cea a omului prăbuşit în orizontul alterităţii psihice radicale, considerând că nu există o coincidenţă între cele două profiluri umane (p. 284).
Fără să intrăm în detalii, căci spaţiul nu ne permite, vrem să facem în încheiere câteva observaţii critice cu privire la biografia psihanalitică a lui Cioran şi Noica. Deşi autorul arată complexitatea problemei antisemitismului cioranian, arătând că acesta practica mai degrabă un antisemitism constructiv, o ură domolită prin deferenţă şi o ostilitate marcată de simpatie (p. 61), că se situează pe o poziţie dificil de definit în termeni clasici (p. 62), scrie că Cioran ,,îi urăşte pe evrei exact în aceeaşi măsură în care îi şi admiră, iar reacţia lui rasistă este întemeiată cultural (p. 61). Avem exprimată aici mai mult decât schiţa unei poziţii complexe, iar un apărător al filosofului (sau filosoful însuşi) poate să vadă o anulare a antisemitismului cioranian. Dacă Cioan i-a urât pe evrei exact în aceeaşi măsură în care i-a admirat, atunci poate că poziţia sa nu trebuie catalogată drept antisemită. Mai mult, dacă în această admiraţie este cuprinsă iubirea, deci dacă Cioran i-a urât pe evrei exact în măsura în care i-a iubit, cu atât mai puţin poziţia sa ar trebui catalogată drept antisemită.
Reproşând lui Noica respingerea categorică a psihanalizei, autorul consideră că atitudinea lui Noica este reprobabilă pentru că ,,primejdia atitudinii reducţioniste îi viza în primul rând pe tinerii săi discipoli, spirite încă nu pe deplin formate şi astfel lesne deformabile, pentru care diatribele şi entuziasmul maestrului păltinişan constituiau adevărate canoane (p. 71). Două observaţii vrem să facem aici. În primul rând, autorul a luat prea mult în serios una din afirmaţiile nicasiene gratuite, celebre prin neadevărul lor. În al doilea rând, primejdia, dacă este vorba despre vreo primejdie aici, nu îi vizează în primul rând pe tinerii săi discipoli. Să ne gândim la Vasile Dem. Zamfirescu, cel care nu numai că nu s-a deformat, cum credea Noica, dar chiar s-a format cu studiul textelor lui Freud, reuşind să ajungă unul dintre cei mai mari psihanalişti de la noi. Primejdia nu a fost nici pentru ceilalţi apropiaţi ai Filosofului, ci pentru, ori mai ales, publicul larg necunoscător nici de filosofie nici de psihanaliză. Dacă se va spune că această consecinţă este chiar mai primejdioasă, deşi nu vrem să o tăgăduim cu totul, trebuie subliniat că nu trebuie făcut responsabil Noica de efectul spuselor sale.
Scrisă în stil plăcut şi alert, bogată în informaţii, adresându-se atât publicului larg cât şi specialistului, dar incomodă pentru seninătatea artificială a mentalităţilor româneşti înclinate prea adesea spre idolatrie (cum bine scrie Vasile Dem. Zamfirescu într-o scurtă prezentare), lucrarea lui Valentin Protopopescu, Dincolo de seninătate, reprezintă o lucrare de referinţă în literatura psihanalitică.
Adrian Niță
(Revista de filosofie, nr. 1-2, 2003)
Comentarii recente